LA DÉ-MESURE

(l’humain, l’inhumain et le non-humain)

LE PENSABLE (l’humain et l’inhumain)

L’inhumain, dans son acception la plus courante, n’est nullement ce qui échappe à l’homme : c’est une partie de l’homme. Son versant obscur, peut-être, mais l’ubac appartient, autant que l’adret, à la montagne, il en est simplement le flanc humide et sombre et participe de son surgissement. L’inhumain est partie intégrante de l’humain, la face nord, abrupte et hostile peut-être, mais constituante de la montagne humaine. On ne peut ôter ce flanc sans provoquer l’effondrement pur et simple de la montagne : un des rôles de la philosophie, de la pensée en général, de la morale est de contenir cet inhumain, de pousser l’homme à emprunter plus souvent les sentiers au soleil que les autres, même si les premiers, finalement, sont peut-être les plus escarpés, ceux qui demandent une attention de tous les instants, ceux qui requièrent l’effort le plus soutenu (et donc l’intervention de la philosophie pour les pratiquer). L’homme peut en effet (et son histoire regorge d’exemples) être plus tenté par les facilités, au moins apparentes, de la pente inhumaine. Quoi qu’il en soit, on ne peut rejeter l’inhumain en dehors de l’humain. Tout au plus peut-on y voir une des ultimes différences avec l’animalité, un des seuls domaines de l’homme qui semble lui permettre d’échapper à son animalité. Non que l’homme soit un pur et simple animal, mais aucune autre tentative pour s’extraire de cette condition ne paraît aussi radicale que son inhumanité : c’est encore par l’inhumain que l’homme se distingue le plus de la bête. Toutes les frontières que nous avons explorées entre l’homme et l’animal s’estompent et tendent à montrer que, si des différences existent, elles sont de degré et non de nature, en tout cas bien moins évidentes que ne le laissait penser l’orgueil d’une créature qui se voulait privilégiée. En fait, il y a une continuité essentielle, naturelle, de l’un à l’autre, aucune altérité absolue. Nous avons beau chercher, tout semble se jouer sur le même plan, dans la même dimension. Pensée, conscience, technique, langage, rire sont le fruit d’une évolution naturelle, jamais une extraction radicale de la communauté du vivant, jamais une rupture totale, et ne sont le propre de l’homme que très partiellement, n’étant que l’émergence, à partir d’un terreau commun, d’une plus grande complexité. Rien n’est l’apanage exclusif de l’humanité. Excepté peut-être en effet l’inhumain ! Si l’homme n’est pas qu’un animal, c’est grâce à la complexification de capacités naturelles certes, mais c’est, en dernier recours, à cause de cette terrible faculté (qui vient justement du surgissement d’une complexité) qu’il a de se retourner contre lui-même, à cause de la réflexivité, non de sa seule pensée, mais surtout de sa cruauté. Si l’inhumanité est indéniablement une des facettes du visage humain, un des déploiements de l’humain, elle est la seule facette, le seul déploiement qui ne se laisse pas réduire à l’animalité. Et cette différence n’est pas une différence ontologique : elle ne remet pas en cause la continuité de la nature à l’animal et à l’homme, elle n’est pas une extraction radicale de ce terreau. Seulement, l’inhumain, jusqu’à présent, est le seul domaine de l’homme dont la propriété n’est pas contestée par les avancées scientifiques : c’est une frontière qu’anthropologie, éthologie, biologie, neurosciences (et même philosophie) n’ont pas encore ébranlée, alors que les autres frontières, comme la conscience, le langage, la culture, la fabrication d’outils, se sont vues, ces dernières années, fortement remises en cause. Il n’est pas absurde aujourd’hui de reconnaître que certaines espèces animales sont capables de conscience (y compris réfléchie, même si c’est, disons, à l’état embryonnaire), qu’elles mettent en œuvre des techniques (même peu élaborées au regard de la complexité croissante des nôtres), qu’elles bâtissent quelque chose qui ressemble à la culture, qu’elles possèdent un langage parfois élaboré (même s’il demeure en deçà de la richesse du langage humain et ne porte pas en lui la possibilité de la négation, ou une absence au cœur du signe qui en permet une utilisation illimitée). En revanche, aucune ne semble, aux dernières nouvelles, en mesure de proposer quelque chose qui, pour le monde animal, ressemblerait à l’inhumanité du monde humain (inhumain à distinguer bien sûr de la « simple » cruauté). Même si ce n’est peut-être qu’une question de temps (dans l’évolution, ou dans nos recherches !). Mais là aussi, finalement, sur le modèle du langage (sauf que cela ne concerne pas seulement une faculté particulière mais engage tout l’être), le monde animal se caractérise par une incapacité à accéder à la négation, donc à la négation de soi, le monde animal étant pure « positivité », une incapacité à penser l’absence, et d’abord sa propre absence. Et cette incapacité le défend de tomber dans une forme animale de l’inhumain. Mais comment alors, affirmant une différence, maintenir en même temps la continuité évoquée plus haut ? La continuité peut-être maintenue en l’abordant avec le concept d’émergence, que nous devons préciser : le fait que quelque chose de nouveau émerge du terreau commun ne la remet pas en cause. Sans ce terreau commun d’abord, rien ne se serait fait, la nouveauté ne peut se mesurer qu’à l’aune de celui-ci : il apparaît comme socle indépassable, impossible en tout cas à ignorer et éliminer. En revanche, il n’interdit nullement la création d’un fait nouveau, notamment dans ce mouvement de complexification (dont l’homme serait peut-être, tel que nous le connaissons, le « sommet », mais provisoire bien sûr). L’émergence, en biologie, cherche à rendre compte du surgissement du nouveau sans que ce nouveau soit en rupture avec « l’ancien » ou le déjà-là, à partir du principe selon lequel le tout est plus que la somme des parties, qu’un assemblage dépasse les unités qui le composent, peut faire émerger des propriétés nouvelles qui dépassent les propriétés des unités du niveau inférieur. Bien sûr, ce principe d’émergence n’est pas encore une explication de la nouveauté dans le milieu naturel et le vivant : demeure le mystère du passage d’un niveau à l’autre, le pourquoi (même si le comment commence à être compris). Toujours est-il que l’on peut (et nous sommes loin d’être les premiers à le faire !) étendre ce principe à bien d’autres domaines que la biologie. En sociologie, par exemple, on sait très bien que la société est plus que la somme des individus qui la composent et que l’ensemble social possède des « propriétés » que l’individu isolé ne possède pas, bref qu’apparaît, au niveau collectif, quelque chose qui ne peut se réduire à l’addition des propriétés individuelles (idée qui d’ailleurs ruine les tentatives de réductionnisme individualiste, et ruine aussi toutes les théories libérales sur l’individu rationnel et calculateur comme régulateur « naturel » du marché !). Par exemple encore, et ce n’est pas qu’une analogie, on peut comprendre comment surgit le sens dans la réalisation effective d’une langue à partir d’éléments relativement stables, en nombre limité (unités sémantiques linguistiques et non linguistiques, règles syntaxiques) : il est possible en effet de faire émerger, malgré la très grande « ancienneté » de la langue qui nous précède dans son exécution, malgré la norme qui la régit, un sens nouveau par un assemblage inédit de ces unités, une réalisation individuelle de ses normes, sens nouveau dont la nouveauté ne remet pas en cause la norme (provoquant au mieux un réajustement du patrimoine qui sera utilisé, et dérangé, par les locuteurs suivants), est dans la continuité de ce qui le précède : il y a nouveauté sans rupture, autrement, il n’y aurait pas de compréhension possible, donc sortie du langage et non recomposition. Le texte produit (vu alors comme une sorte d’organisme) fonctionne au-delà des mots qui le composent : sa totalité, ouverte à l’interprétation, dépasse le sens des mots pris isolément, dépasse aussi la simple explication par des règles établies, déborde de la simple somme de ses unités. Il ne suffit pas de connaître le sens établi de tous les mots d’une phrase pour en comprendre à coup sûr le sens général : il faut encore reconnaître des règles, un contexte, un implicite éventuel, d’éventuels connotations, toute une richesse qui échappe à la seule décomposition en unités. Le sens nouveau est ainsi quelque chose qui n’était pas là avant et pas contenu (sauf peut-être à titre de potentialité qui n’est actualisée que dans la réalisation effective et ne peut être saisie avant elle) dans l’ensemble du système linguistique (et même si on y ajoute les codes autres que linguistiques). En même temps, ce sens ne peut être séparé de ce matériau linguistique. Néanmoins, une nouveauté a émergé dans l’expression qui est rencontre de la sensibilité personnelle, et donc unique, du locuteur (mais aussi de tout son appareil psychique, de son expérience) et de la « chair du monde » dans la médiation d’un déjà-là, la langue, qui possède elle aussi son histoire, sa matérialité, sa « chair », déjà-là en tant que système, mais recomposable, individualisable, appelant même une recomposition, un nouvel ordonnancement. Il y a bien continuité en même temps que production d’une nouveauté, celle-ci ne se comprenant pas sans celle-là (comme le montrent les analyses de Merleau-Ponty sur ce mystère de l’expression et de la nouveauté dans la langue, du surgissement d’un sens inouï). Ainsi, en s’appuyant sur le concept d’émergence, nous réduisons la contradiction entre l’inhumain comme caractéristique propre de l’humain et la continuité de cet humain à l’animalité et à la nature. Seulement, l’inhumain, et le renversement par la réflexion, tout en étant rendu possible par le socle naturel, apporte, par émergence d’une complexité qui est la complexité même de la pensée humaine, une nouveauté réelle, sans qu’il y ait rupture (ce qui n’est pas le cas du non-humain, nous allons y revenir, qui est rupture avec l’humain, et c’est pourquoi aussi l’inhumain peut être intégré à l’humain, être pressenti comme un élément de l’humain, non un moment où l’humain disparaît). Exactement comme la pensée ne peut se comprendre sans le cerveau, même si cette pensée est plus que le cerveau, plus que les connexions neurologiques. L’émergence permet ainsi de penser la nouveauté (et l’inhumain, même s’il n’est aujourd’hui plus très nouveau pour l’homme, a été, en même temps que le surgissement de la conscience, une nouveauté dans le monde naturel, issue d’un changement de niveau, d’une complexification sans précédent) sans opérer de coupure radicale entre l’homme et la nature, sans tomber dans le dualisme cartésien (le monisme spinoziste, très « utile » aux biologistes aujourd’hui - cf Atlan - avait fait plus qu’entrevoir cette continuité essentielle et le concept d’émergence), tout en évitant l’écueil du réductionnisme et du mécanisme (comme de réduire la complexité de la pensée à des mécanismes physiques, des impulsions électriques ou des réactions chimiques). L’inhumain est paradoxalement le propre de l’homme sans à aucun moment justifier un discours dualiste, sans rétablir la rupture culture/nature qui ne semble plus valide, sans affirmer l’exception humaine comme absolu. S’il y a exception, ce n’est qu’une exception relative à la « norme » naturelle, surgie de cette norme soudain réorganisée, une exception qui peut se comprendre dans le cadre de cette norme, comme écart à la nature mais dans la nature, tout comme l’inhumain peut se comprendre comme écart à l’humain mais dans l’humain.

Quoi qu’il en soit d’une continuité avec la nature, cet inhumain est encore le domaine de l’homme : l’inhumanité est humaine, proprement humaine, et elle demeure cadrée par l’humain, c’est-à-dire aussi qu’elle est pensable. Cette pensée que l’on peut produire sur l’inhumain est certainement une pensée à la limite et sur les limites, mais c’est encore une pensée de l’humain sur l’humain : il y a une intériorité de l’inhumain au fait humain. Intériorité que l’on retrouve aussi bien dans l’histoire humaine, disons à un niveau collectif, universel, qu’au cœur de l’individu. Chacun d’entre nous est porteur de cette inhumanité qui n’apparaît nullement comme une rupture, une scission intérieure, mais, dans une indépassable continuité, comme une potentialité, une puissance actualisable. Et s’il est une continuité, si, dans l’inhumain, nous sommes encore dans l’humain, alors la morale, les valeurs ont encore une prise sur cet inhumain, la pensée peut l’atteindre et lui donner du sens. Ainsi existe-t-il en quelque sorte une éthique de l’inhumain : il n’y a là rien qui échappe absolument à la pensée ; l’inhumain est pensable parce qu’il reste dans nos rives, il demeure dans le connu et le connaissable. Et même si cet inhumain est le propre de l’homme, il ne s’inscrit pas dans une rupture avec l’animal : cet inhumain, comme nous l’avons montré, n’empêche pas l’homme et l’animal de se trouver sur le même plan « ontologique ». Compris comme exploration des limites du vivant, l’inhumain ne quitte à aucun moment ces limites, à aucun moment ne les outrepasse, car il est nouveauté émergente et ne peut se comprendre qu’à partir de l’humain et de la nature. Avec l’homme, un palier est franchi, celui où surgit l’ambivalence, où apparaît la possibilité d’une distinction morale du bien et du mal (possibilité qui est, dans le même mouvement, nécessité de la morale). Le moment particulier de l’humanité, et donc sa caractéristique propre, est celui où une faculté (ici, la pensée) peut se retourner contre celui qui la possède, et qui, la possédant, sait qu’il la possède, et sait aussi que d’une faculté il peut faire une arme. Si pensée il y a dans le monde animal, sa simplicité demeure en deçà de la distinction morale, en deçà de l’ambivalence, accrochée à l’instinct. La complexité de la pensée ouvre un formidable panel de possibilités, parmi lesquelles la possibilité de se nier en tant que pensée. Mais, encore une fois, nous demeurons, même dans le retournement de la pensée contre elle-même, même dans l’inhumain, nous demeurons dans le domaine de l’homme.

L’IMPENSABLE (le non-humain)

Ce qui échappe à l’homme, à sa pensée et à toute visée morale, n’est donc pas l’inhumain, mais le non-humain, tout ce que la raison ne peut saisir, quel que soit l’effort qu’elle produit pour y atteindre. Nous l’avons vu, ce n’est pas le cas de l’inhumain qui est encore dans notre sphère, de la monstruosité, de la barbarie (toujours « à visage humain ») qui ne sont qu’écart et limite, écart à une norme humaine qu’il ne nie pas, que cette norme peut à tout moment englober, normaliser. Mais il est un domaine où même la philosophie, peu encline à lâcher ses proies, a baissé les bras de la raison et reconnu son impuissance : l’infini, parfois appelé « Dieu ». En ce lieu, qui ne peut être pour nous qu’un non-lieu absolu, nous ne sommes plus à la limite de l’humain, mais parfaitement hors limite, hors de tout ce que les faibles moyens de l’homme peuvent appréhender, que ce soit la sensibilité, la raison ou l’imagination. Cette extériorité radicale, irréductible, de l’infini, l’homme a essayé d’accoster à ses rivages, comme on le voit dans l’entreprise de mathématisation du monde et de maîtrise technologique, ou, bien sûr, antérieurement, dans les tentatives théologiques de penser Dieu, d’explorer l’invisible, de l’amener à se dévoiler. Toute la démesure du monothéisme est dans cette recherche des traces que l’infini aurait laissé dans le monde fini, recherche orchestrée par un esprit fini. Mais l’infini est littéralement hors champ et ne peut que le demeurer (sauf à n’être plus l’infini !). Science et religion apparaissent absurdes dans leurs prétentions totalisantes : elles ne seraient, ni plus ni moins, que des tentatives d’encerclement de l’infini par le fini ! Cependant, jusqu’à une époque récente, où science et technologie ont pris le relais de la religion et voulu prolonger son « programme de recherche » (la religion, pour caricaturer, ayant montré son impuissance), la volonté de toucher à l’infini n’allait pas, en même temps que l’espoir d’y parvenir, sans une conscience aiguë des limites de l’homme, conscience qui générait une angoisse que la religion aidait d’ailleurs à contenir. Avec la modernité s’ouvre une période qui, en ce sens au moins, est radicalement nouvelle : alors que la quête de l’infini plus que jamais titille l’humanité, la croyance en la toute-puissance de la science a effacé la conscience des limites, en même temps que le monde semblait, grâce à la science et à la technologie, perdre lui-même toute limite. Ce qui rend le monde actuel si difficile à penser, ce n’est pas son caractère inhumain (aussi vieux que l’humanité !), mais sa projection hors de l’humain, dans le non-humain, dans ce qui outrepasse radicalement et définitivement toute humanité. Vouloir repousser les limites de la connaissance et du possible n’est pas un projet dément tant qu’il se comprend dans la connaissance des limites. Pour certains, c’est justement cette conscience de la limite qui a interdit à l’homme de la dépasser, qui l’a empêché de croire vraiment qu’il était possible de la dépasser et l’a, finalement, empêché de la dépasser effectivement. L’histoire de l’humanité pourrait se lire comme la suite des échecs de l’homme pour ramener l’infini dans son domaine fini, pour rapatrier Dieu sur terre, supprimer cette extériorité impensable. On a longtemps rêvé de pouvoir, comme les « hommes d’équipage » avec l’albatros de Baudelaire, amener Dieu sur notre terrain et lutter alors avec lui d’égal à égal, comptant que ses « ailes de géant l’empêchent de marcher ». Face à ces échecs répétés, notre époque a décidé d’une autre « stratégie », qui s’exprime justement comme une sortie de l’histoire, chaotique et inconséquente, trop irrationnelle. L’humanité semble aujourd’hui tout entière tendue vers une négation des limites du monde et de ses propres limites. Partant de l’illusion que ce qu’il sentait en lui d’insaisissable était justement la trace d’un infini, l’homme, convaincu d’être un peu plus que « à l’image de Dieu », s’est mis à parier sur cette trace pour, non plus faire descendre Dieu, mais monter jusqu’à lui. En somme, il s’agirait de faire fructifier sa part « divine », ces restes de divin que Dieu a certainement dû lui abandonner en le créant. Cette thèse n’est pas très originale, mais elle est essentielle pour comprendre la folie de l’homme moderne : l’homme veut se faire aussi gros que le bœuf, en développant des facultés qu’il a lui-même décrétées divines, les facultés de l’esprit. Le projet scientiste apparaît en ce sens comme un prolongement du monothéisme. Mais nous devons immédiatement préciser que le scientisme n’est pas la reprise pure et simple, simplement laïcisée, du premier, mais une reprise partielle, pas de sa totalité : il y a, dans le scientisme, un détournement d’héritage, le détournement à son profit du caractère absolu de l’esprit. L’esprit humain, dans un certain discours théologique, que l’on retrouve chez Descartes et les rationalistes en général, est en quelque sorte divinisé, en tout cas clairement privilégié comme moyen d’accéder au divin, aux dépens du corps, bien sûr, qui nous tire vers l’animalité, « vers le bas », lieu de toutes les tentations et de toutes les compromissions. En même temps que ce corps est reconnu comme l’espace de notre « punition », résultat du péché, l’esprit est l’espace de la « rédemption », au moins de sa possibilité, de la possibilité de s’élever jusqu’à Dieu. Et le scientisme hérite de cette dévalorisation du corps (toujours d’actualité, même et surtout dans son exposition totale, ce corps qu’il s’agit sans cesse de réguler, maîtriser, améliorer, en même temps qu’on le vide de sa chair, de ses sens, sources d’erreur, source du mal aussi, vide qui s’opère dans les images du corps, dans l’affirmation de la « communication » qui se voudrait communion, fusion d’esprits enfin débarrassés des corps, le corps rejeté hors de la sphère spirituelle, hors du contact, expulsé de la relation humaine, corps évanescent des écrans) et de la survalorisation de l’esprit comme siège de toutes les possibilités, siège aussi du mythe de la supériorité de l’homme, de la possibilité d’une divinisation. Mais où le christianisme, notamment, valorisait l’esprit, il maintenait, dans le même mouvement, la limite corporelle, physique et la déclarait indépassable dans le séjour terrestre alors que le scientisme semble particulièrement dangereux dans la négation terrestre de ce corps, ce refus du hic et nunc (donc de la présence) qui doit nous ouvrir sur l’éternité et l’infini de Dieu (même si Dieu n’apparaît plus comme tel dans le discours scientiste où l’homme a tout simplement pris sa place). Il est question de se débarrasser du corps, de sa spatialité et de sa temporalité qui sont obstacles à la divinisation, obstacles à l’illimité, barrières qui, dans la religion où elles sont reconnues, contrairement au scientisme, nous tiennent encore dans l’humain, nous défendent d’atteindre jamais à Dieu. Le scientisme reprend donc une partie de l’héritage monothéiste (la valorisation de l’esprit) et en néglige une autre (le corps comme limite naturelle à la toute-puissance), aussi essentielle, car c’est de la prise en compte de ces deux éléments en même temps que peut surgir un équilibre qui interdit à l’homme de se projeter totalement vers le ciel avec l’ambition démente de l’occuper tout entier, de le réduire à des chiffres pour avoir l’illusion de la maîtrise. Cet oubli de la limite humaine est ainsi la caractéristique du non-humain et de toute la folie scientiste, et il y a bien une continuité, même si c’est une trahison, avec le monothéisme. Et cette trahison est aussi dans l’oubli des valeurs morales construites par le monothéisme, l’oubli de toute une conception de la personne qui est un apport essentiel de la religion. Mais cet apport allait tout naturellement avec la facette niée de l’humain, à savoir cette limite, dont la morale est le surgissement « naturel », les valeurs ne pouvant surgir que dans un cadre spatial et temporel. Et cet apport est donc tombé avec la facette qui le portait. Et alors, une nouvelle fois, cette trahison est bien la dénégation de la mesure humaine, et passage donc, au-delà de la limite où flirte l’inhumain, passage dans le non-humain. Le scientisme n’aura retenu que la transcendance, qu’il absolutise, et mis de côté l’immanence, le fait qu’on ne peut atteindre à un ailleurs, si tant est que ce soit possible, qu’avec nos propres moyens, et tous nos moyens, sans renier la sensibilité, un ancrage naturel qui serait mauvais par essence, sans parier sur le seul esprit. La religion reposait bien dans un désir de dépasser les limites, mais elle était aussi ce qui, longtemps nous a permis d’endurer ces limites. La modernité, en évacuant Dieu, a simplement voulu libérer la place pour l’homme et n’a retenu du monothéisme que la valorisation sans frein de l’esprit et, oubliant la mesure humaine, a ouvert la voie au non-humain, qui n’était qu’en puissance dans le monothéisme, puissance impossible à développer hors des limites de l’homme car elle était, en même temps, conscience de ces limites. Ce désir est au cœur de l’aventure humaine, il faut le reconnaître, mais nous quittons l’humain et son aventure dès lors que la conscience des limites et l’angoisse afférente sont niées ou oubliées, et ce déracinement du fini est une des caractéristiques de cette époque, qui la rend, en partie, impensable. Que ce déracinement soit un leurre, impossible à réaliser totalement, ne change rien (sauf, et c’est essentiel ! qu’il laisse ouverte, dans son incomplétude pratique, la porte d’un retour à l’humain) : y croire, tenter d’éliminer cette conscience des limites, en éliminant toute conscience, nous a déjà fait passer dans le non-humain. Cette période de l’histoire, qui n’est pas pour rien une tentative de fermeture ou de sortie de l’histoire, apparaît comme une rupture, au moins la volonté d’une rupture, radicale avec l’humain, comme une quête, mais sans garde-fous cette fois, du non-humain. On assiste ainsi à une dé-limitation totale, une perte de la mesure humaine (mesure qui, malgré tout, restait valide pour l’inhumain), une perte de l’échelle humaine. Il semble que nous ayons franchi une ou deux marches de trop sur l’échelle de Jacob ! Dieu ne descend plus (son silence est assourdissant, son absence pesante) ? Montons ! L’expérience radicale du totalitarisme, plutôt que de réveiller la conscience de nos limites, semble avoir exacerbé ce désir d’expatriation de l’homme hors de son domaine, notamment à partir du sentiment d’abandon total qui a renforcé la certitude que Godot ne viendrait plus et que nous devions aller par nos propres moyens au devant de lui. Pourtant, avec le système totalitaire et les camps, nous avions sous les yeux ce non-humain : ce n’était pas seulement de la barbarie ou de l’inhumain, mais une expérimentation de la démesure absolue, la production de cet impensable qui aurait dû nous alerter sur l’urgence de retrouver le sens de la limite, le sens du sens tout simplement. Au contraire, l’après-guerre a marqué une accélération de la dé-limitation, peut-être à cause de la conscience d’une absurdité qui a permis de lâcher la bride à la déshumanisation (l’homme étant déclaré définitivement impossible à amender). Car le totalitarisme prend sa source dans la civilisation moderne et la prolonge en radicalisant sa volonté de maîtrise (scientifique, technologique, morale). Et l’époque actuelle, à son tour, prolonge le totalitarisme. Ainsi, on pourrait voir un premier moment dans la « modernité » autour du scientisme et de l’idéologie progressiste, premier moment pendant lequel on croit encore au progrès : on y assiste à des excès, une dérive de la raison, les prémisses de la rationalisation mais, en même temps, à une émancipation politique, à l’affirmation de libertés nouvelles, disons à une certaine libération de l’individu, parallèlement à un début d’enchaînement de la nature. Ce premier moment est celui d’une cohabitation de l’humain et du non-humain qui fait sa première apparition, d’un équilibre des forces présidant encore aux destinées humaines. Le deuxième moment serait le moment historique du totalitarisme où on observe l’utilisation idéologique massive, systématique, au cœur de quelques sociétés délimitées, des dérives rationalistes, une volonté de pousser la perversion de la raison jusqu’à son terme, le désir de totalité dans la négation de l’individu, de la liberté, de la conscience, mais à titre « expérimental », pas encore à l’échelle universelle. Dans l’oubli de l’humain, donc : triomphe ponctuel (dans l’espace et le temps) du non-humain. Le troisième moment, malgré les apparences (et peut-être même grâce à la « culture » systématisée des apparences contre le réel), prolonge et approfondit le deuxième. Mais en effet, face à l’inacceptable du totalitarisme, inacceptable pour le sens commun, le nouveau « système », sans remettre en cause ce mouvement de fonds de divinisation de l’homme, d’éradication de la mesure humaine, va se faire plus subtil dans l’exploitation de la perversion rationnelle : il y a toujours une « guerre ontologique » menée contre l’homme, mais elle n’est pas déclarée, elle est plus sournoise, invisible (et rend du même coup sa saisie pour une résistance très problématique). Néanmoins, on assiste là à une accélération de la dé-limitation du monde et de l’enfouissement du réel, dans la perte de la mesure de l’homme, provoquée et amplifiée par la quête scientiste que la catastrophe totalitaire n’a pas freinée dans son élan, et par la déréalisation opérée par les technologies triomphantes. Il s’agit bien là d’une victoire du non-humain dans l’extinction du « sentiment du réel » et la destruction du « monde commun » . La grande différence qui existe entre le totalitarisme et l’époque contemporaine n’est pas pour calmer nos inquiétudes : cette différence tient notamment au fait que le premier était lisible dans ses intentions et limité dans l’espace et le temps, c’est-à-dire qu’il y avait un dehors du système (nécessaire à la saisie de son fonctionnement et à la lutte contre sa folie), alors que la seconde avance cachée, ce qui en fait un mouvement plus dangereux encore que le précédent, et qu’elle a à sa disposition les moyens techniques d’aboutir à cette universalisation qui a manqué au totalitarisme pour réussir : l’époque a « compris » qu’il fallait, pour assurer sa victoire, supprimer tout dehors d’où elle pourrait être lue et attaquée. C’est cette impossibilité du dehors qui pérennise le plus sûrement cette société. Et cette universalisation est en marche, s’appuyant sur ces moyens techniques pour faire tomber toutes les barrières, et d’abord les deux principales : le réel, asphyxié par la virtualité des écrans, les technologies et la dé-limitation scientifique ; le langage, déstructuré, destitué dans la « communication ». La perte du premier permet la suppression progressive du second, suppression dont, en retour, on attend l’achèvement du premier : sur la perte de la réalité peut germer un discours sans référent, qui peut donc affirmer le contraire de la réalité sans être contesté ou soupçonné de mensonge, puisque, pour qu’il y ait mensonge, il faut inadéquation consciente entre le discours et le réel ; or, un des deux termes (le réel) est supprimé, le discours peut donc tourner à vide sans étalon pour en mesurer la vérité. Le rêve de tout pouvoir : dire n’importe quoi et n’être plus contredit par rien ! Cette évolution a été initiée par la modernité, prolongée par le totalitarisme, continuée et exacerbée par l’époque contemporaine.

La perte des limites, qui caractérise le non-humain, se retrouve bien dans le rêve scientiste et techniciste (qui se fond à merveille, en simplifiant quelque peu, dans la marchandisation et l’uniformisation de l’existence) de vider le mystère, terre et ciel, d’arraisonner l’inconnu, trop vite confondu avec l’infini. Dès lors, pour atteindre à l’infini, il s’agit de destituer le cadre de la mesure humaine, cadre des sens et de la raison, donc d’éliminer espace et temps qui sont obstacles naturels à la toute-puissance, interdisant l’infini. Le temps est donc nié dans le triomphe de l’immédiateté, le présent perpétuel de la consommation et du spectacle, mais aussi de la science relativiste, ouvrant sur une sorte d’éternité, attribut jusque-là réservé à Dieu. L’espace est écrasé dans sa mathématisation, dilué jusqu’à l’insignifiance : il faut abolir les distances, abandonner la profondeur et le vertige qui l’accompagne, cette profondeur et son vertige étant la marque de notre finitude, vider l’espace dans la vitesse et l’instantanéité. Ainsi, évacuant la sensibilité dans la technique, l’imagination dans les images qui étouffent tout mystère et la raison dans son hypertrophie rationaliste et calculatrice, on a évacué espace et temps d’un seul mouvement, d’une seule équation, évacué le monde et le réel accessibles aux sens, et ruiné la possibilité d’un regard, la possibilité d’une mesure humaine.

L’INDICIBLE (l’accueil du non-humain)

S’il y a dans le non-humain un impensable, le langage, contemporain de la pensée, se heurte lui aussi à ses limites : le domaine de l’impensable est logiquement celui de l’indicible. C’est ce qui ressort par exemple de l’expérience mystique de l’extase : la « rencontre » de Dieu est bien le moment où la parole suffoque, où elle n’a plus de mots, où parole et pensée sont interdites face à ce qui outrepasse infiniment l’humain. L’expérience des camps de concentration semble nous renvoyer, en négatif, à la même « stupéfaction de la langue » (Artaud). Cependant, il est peut-être possible, comme l’écrit Robert Antelme, d’ « en dire quelque chose ». Mais ce « dire » ne peut être un dire rationnel ou conceptuel qui tente toujours d’être plénitude, de cerner complètement les rives qu’il aborde. Si l’impensable peut être approché, ce n’est que par le silence, par ce trou, cette absence dont le langage humain est porteur, c’est-à-dire par la négation même de ce langage, par son effacement, son retrait face à l’impensable qui le demeure, qui demeure dans l’indicible. Cet indicible, la poésie seule peut le porter. Le porter, au cœur même de sa parole, pas le dire.

Robert Antelme, dans L’espèce humaine, accroche son retour à la vie à ce « désir frénétique de dire », malgré la « disproportion entre l’expérience que nous avions vécue et le récit qu’il était possible d’en faire », malgré la conscience aiguë, et définitive, qu’il serait « impossible de combler la distance que nous découvrions entre le langage dont nous disposions et cette expérience », distance infranchissable du non-humain que nous retrouvons dans l’inaccessibilité absolue de Dieu, dans l’incapacité où sont notre esprit et notre langage finis d’atteindre d’une quelconque manière à l’infini. Comme la religion cherchait malgré tout à y atteindre tout en reconnaissant du même élan l’impossibilité d’y atteindre jamais, Antelme ne veut pas renoncer à dire (il y va de son existence même et, au-delà de lui, de l’existence de toute « l’espèce humaine ») tout en portant dans cette volonté la conscience de son impossibilité. Ce qu’Antelme va essayer de transmettre, de communiquer, c’est qu’il y a dans le non-humain des camps un intransmissible, un incommunicable dont il n’est pas question de rendre compte, puisque cela n’est même pas imaginable, qu’il ne s’agit pas de penser, puisque cela est impensable, ni de dire, mais de porter dans la parole même qui avoue son impuissance, dans la parole qui, en acceptant ses limites, peut ouvrir sur l’illimité qui la dépasse et la suffoque. Car ce que peut faire la pensée, ce que peut faire le langage, c’est raconter ce qui est du domaine de la pensée, donc du langage, c’est-à-dire demeurer très en deçà de ce qui a eu lieu et, ayant eu lieu, semble appartenir à la réalité, mais est en fait une réalité « inimaginable », une réalité tellement disproportionnée avec tout ce que l’homme est capable d’appréhender que cette réalité est presque devenue, en elle-même, une fiction, « trop » réelle pour avoir parole dans la banalité, dans le déroulement commun de la réalité. Ainsi, l’impensable ouvre la porte à la fiction, le non-humain ne peut que s’installer dans la fiction. C’est d’ailleurs peut-être la raison pour laquelle notre époque généralise la fiction : tout est fiction aujourd’hui, virtualité pure, parce que la réalité ne peut plus être dite et qu’il s’agit, en quelque sorte, de se protéger contre cet indicible, cet impensable du non-humain. La fiction apparaît alors comme une nécessité pour la survie : « Inimaginable, écrit encore Antelme, c’est un mot qui ne se divise pas, qui ne restreint pas [comme ne se divise pas l’infini]. C’est le mot le plus commode. Se promener avec ce mot en bouclier, le mot du vide, et le pas s’assure, se raffermit, la conscience se reprend ». Mais où Antelme, face à l’indicible, se force à « dire quelque chose » pour préserver la conscience de ce qui la dépasse, le monde fictif dans lequel on veut nous faire vivre aujourd’hui pose ses écrans, non dans la volonté de dire, mais dans celle de taire, dans le refus de la parole. Si la vie ne reprend souffle avec Antelme que par la mise à distance dans le récit de ce vide impossible à évacuer en même temps qu’impossible à cerner d’un dire, la virtualité radicale du monde actuel, radicale parce qu’elle voudrait n’autoriser aucun dehors, poursuit l’asphyxie de la vie dans le refus d’assumer ce vide du non-humain, dans le refus de la limite que pourrait constituer une parole, même impuissante à transmettre quelque chose de ce vide. Antelme, lui, ne refuse pas cette limite et, par son récit, parvient ainsi à faire échec à la fiction, à interdire à cette fiction d’occuper tout l’espace, tout le temps de la vie, à la contenir, en lui conservant son caractère indicible, caractère reconnu et comme assumé. Ainsi peut-il terminer son récit dans l’ouverture d’une affirmation, ce « Ja » qui suspend la fiction, ce « oui » dans la langue par où sont venus la mort et le non-humain, un « oui » qui refuse le non-humain, un « oui » doublement vivant d’être un « oui » et en Allemand, contre ce non-humain que la langue n’a pu totalement réaliser et qu’elle va, même interdite, prendre en charge. Prendre en charge aussi dans le silence, dans l’absence de parole qui succède au livre, mais une absence qui, au cœur même du langage, soutient la présence.

Et c’est bien la poésie qui peut, seule, assumer cette absence, car elle est la seule parole qui reconnaît vraiment ce hors limite comme sa propre limite, qui le porte en elle comme son impossibilité même : dialogue du silence et du mot, du silence dans le mot et au-delà de lui, la poésie ne s’arrête pas au seuil de l’indicible, elle l’intègre, elle tire même de cet indicible la condition indépassable de sa parole. C’est ce paradoxe qu’explore par exemple la poésie de Paul Celan, « parole d’infini » parce qu’elle ouvre, sans vouloir le réduire, sur un au-delà des mots, sur un impensable. Il y a dans l’usage que la poésie fait du langage la conscience d’un trou impossible à combler, le trou de tout langage, cette distance que ne reconnaît pas l’usage « réaliste », référentiel des mots. Ce dernier au contraire comble ou voudrait idéalement combler la distance du mot au réel dans l’effacement, la transparence : ce second usage, surtout, comme c’est le cas aujourd’hui dans le discours médiatique (qui a tendance à occuper tout l’espace et donc à refuser tout autre usage des mots), surtout lorsqu’il cherche à faire coïncider le réel et le mot (désormais en effaçant le réel), ce second usage, exacerbé, refuse la faille du non-dit, ferme le sens en fermant la déchirure, l’entre-deux, en pariant sur une illusoire et absolue transparence des mots, souhaitant recoudre alors qu’il y a là quelque chose d’incicatrisable. Les mots du poète, au contraire, opposent une résistance, une matérialité au réel, un refus de la transparence, de l’effacement pur et simple qui oblige à passer par les interstices de la parole, par les blancs et silences, par ce qui n’est pas dit, ce vide irréductible qui est aussi le porteur, l’organisateur d’un dire, sa possibilité : là seulement, dans la distance du signe à ce qu’il signifie, dans la distance du signe aux autres signes, dans la séparation et la marge du poème, là seulement peut se glisser un sens, dans ce qui n’est pas dit, là aussi peut se glisser un indicible, dans ce qui ne peut être dit. Ainsi la poésie peut-elle, comme l’écrit Celan, « passer sans se donner de mots pour ce qui avait eu lieu ». La poésie porte un silence, mais un silence éloquent, parce que le poète donne ainsi la parole à ce qu’il ne peut dire dans la parole. L’usage poétique des mots est un usage qui porte le néant, à tout le moins cette ombre de l’indicible, par quoi quelque chose peut être dit : « Donne à ta parole aussi le sens : lui donnant l’ombre ». Exactement comme une lumière ne peut être saisie que parce qu’elle apparaît sur un irréductible fond d’obscurité. Loin de fermer la distance du mot au réel et du mot à ce qui le dépasse infiniment, la parole poétique creuse cette distance et ouvre ainsi infiniment l’espace où peut s’éployer l’indicible. Et c’est pourquoi existe pour l’humain, même et surtout confronté au non-humain, un impératif de parole : c’est le seul acte par lequel l’humain s’affirme, par lequel il est du côté de la vie et du monde, même s’il rencontre l’absence et le non-monde. « Parle aussi, toi », affirme Celan, non comme un commandement mais comme une nécessité, quelque chose de plus impérieux encore qu’un commandement, « Sprich als letzter », comme si tu étais le dernier, comme si tu étais le premier.

Ainsi la poésie maintient-elle l’écart et l’espace d’un silence, donc la possibilité d’une parole qui est à la fois obstacle à l’impensable et préservation de ce qui, dans cet impensable, ne peut être dit, préservation comme condition même de la parole. Reconnaître cette absence qui détruit en même temps qu’elle rend possible la pensée et le langage est le seul moyen que nous avons de ne pas nous laisser déborder par le non-humain, de ne pas laisser ce non-humain engloutir l’humain. Seule ouverture qui conserve un espace pour l’accueil de ce qui n’est pas nous.

Pour ne pas conclure, une précision s’impose encore : il y a dans l’animalité un non-humain évident, non-humain « par le bas », mais que l’on ne peut comparer avec ce non-humain « par le haut » que nous venons d’évoquer. En effet, ce non-humain-là, contrairement au divin, appartient encore à notre monde et il peut tomber sous le coup de la mesure humaine (en prenant garde à ne pas tomber dans l’anthropomorphisme) parce que justement il y a continuité de l’animal à l’humain et que cette continuité nous permet de penser ce qui n’est pas nous, « par le bas ». Nous appartenons au règne animal et même s’il y a dans ce règne du non-humain, ce non-humain est à notre portée, est encore notre domaine, le domaine du vivant qui nous englobe. Il n’y a pas rupture avec ce non-humain, l’animalité, et donc pas de menace pour l’humanité, tout comme l’inhumain ne menace pas vraiment l’humain, étant encore pensable dans l’humain, la morale et la pensée permettant de le contenir.

L’inhumanité était encore du domaine du pensable, appelant la conscience réflexive et morale à intervenir. La dé-mesure qui caractérise notre monde (et pour laquelle nous n’avons fait que poser quelques jalons qu’il conviendra bien sûr de développer) n’est pas de cet inhumain, n’a plus de racines dans l’humain : elle est bien l’impensable qui réside dans tout non-humain, une extériorité radicale que l’homme, jusque-là, se contentait de contempler avec nostalgie et qu’il voudrait désormais atteindre dans sa totalité et réduire. Mais cette dé-mesure est clairement la perte de l’homme, l’homme qui se perd et perd son monde. Le monde actuel vit sur l’illusion de pouvoir accéder au divin. Il ne s’agit peut-être que de l’exaspération d’un désir au départ proprement humain, mais cette exaspération a poussé l’homme en dehors de ses territoires, loin de lui-même et de la nature de laquelle pourtant il participe : nous avons quitté le domaine de l’homme. Et c’est ainsi, comme on dit familièrement, que l’homme « ne sait plus où il habite ». Il est urgent de renoncer au non-humain et d’opérer un retour à l’homme, à sa mesure, mesure des sens et mesure du sens, de la raison, de l’imagination, revenir à la conscience des limites, à l’angoisse de la finitude, constitutive de notre humanité. Et la parole poétique, parole d’écart et d’ouverture, est bien le seul moyen que nous ayons de ne pas nous avouer vaincus et de ne pas l’être effectivement. Cette vacance des mots est à la fois notre perte et son refus, l’unique espoir, aujourd’hui, de réintégrer le domaine de l’homme.